迟暮山

从田野中发现历史——
民间文献、传说故事的知识考古

赵世瑜
北京师范大学教授

      “知识考古”这个概念来源于法国哲学家福柯，意思是怎样去看待过去留给我们的东西，这些是否都可以拿来复原或重构历史？当我们发现不同的历史材料的时候，这些材料之间的张力是怎样的？它背后又是怎样一种知识谱系？我试着运用历史人类学中田野的方法，从一些以前我们所不太关注的资料和文献出发，来重新审视和看待我们的历史与文化。

史料或文本：书斋与田野

      我讲几个“碑刻、档案与契约的故事”，在内蒙古一个叫土默特左旗的地方，在其档案馆中留存了大概十万件左右的清代档案。我在该档案馆中却发现了很多将要销毁的档案，我随手发现了一个登记薄，上面记载了上个世纪六十年代末北京的一部分知青。这里面就有很多我们现在熟悉的人，其中还包括前北京市副市长蒋效愚，还有我现在的同事。
      第二个例子是在贵州东南部清水江流域偏远的锦屏县，那里的苗族村寨保留着大概有十万件左右关于山林的契约。这些契约基本上是从清代的乾隆一直到民国有关山林买卖的。从中我们可以发现我们过去不太了解的方面。虽然我们都知道，从明代到清代，在西南地区推行了大规模的“改土归流”政策——把由当地土司去管理逐渐变成由中央委派的流官去管理。从偏僻山区的木材贸易可以窥见，这样的体制变化对西南地区的开发以及整个帝国之间的关系起了怎样的变化，当地的“熟苗”、“生苗”与外地的商人究竟发生了怎样的关系，而木材在明清之际怎样由徭役转变成可以市场买卖的商品，这些都是我们值得去思索和探究的问题。这样的材料非常丰富，所以，它对于我们理解过去的制度、过去的一些重大主题，是大有裨益的。
      第三个例子是所谓坟头上的“大历史”，在靠近重庆的一个土家族叫永顺的自治县，在那里的山区里发现了明代的墓碑。碑文上写着“生於明天啟癸亥年十月十四日甲，殁於周丁巳年三月二十四日辛”。明清之时并没有“周”这样的朝代年号，这个“周”究竟代表什么含义？原来这是清代“三藩之乱”时叛臣吴三桂的国号。这个立碑的人显然受过吴三桂的敕封，从中可以想象当时的一番历史景象，即使到了清代这样一个时期，中国还是呈现一个非常多元、复杂的面貌。

文本与文类：文献与口述

      对于我们历史研究来说，如果理解和解读留存下来的文字文本，不管是档案、契约或是碑刻，文献学的方法是显得特别重要， 套用文学理论或者文学的概念，就叫“文类”，这样的东西，除了文字材料以外，还有很多诸如口述的传说，如果要把其当作史料来用，我们如何去考察其真实性，如何去界定其大体所处的历史时代。历史学家顾颉刚，在关于孟姜女的传说的研究中，就提出了方法论方面的建树。这很困难，但却是需要我们不段去努力的地方。
      我在河南西北部一个村子的祠堂，这个祠堂记述了一个很有意思的传说：它的始祖何时如何从山西的洪洞迁到河南的济源这个地方。它的族谱也是这样记载的，但是在祠堂里有块碑却说他们的祖先世居于此，两者互相冲突，我怀疑这块碑是经过改造的，但是，为何当时会这样诉说值得我们去探寻其背后的原因。
      另外一种文类，在云南的楚雄的一个彝族自治州，在当地的文庙里面有一副石刻，上面记述了当地“土主显灵”的故事。土主是地方性的神祗，对于这样一幅图像，我们应该怎样去进一步解读？这样的图像怎样变成我们借以理解历史的重要资料？其实，石刻中讲了几个故事，一个是雍正年间朝廷派李卫到云南管理当地的盐政；另一个是张献忠的部将孙可望带军队打到这地方，后来与永历政权合作。这些故事揭示了什么问题？我们知道，土主庙是当地最神圣的地方，能把这样一些故事用石刻的方式放在当地的土主庙供奉着，这说明当地人接受了这是他们最重要的历史经历，这也说明改土归流后，边远地区也逐渐接受了来自中原的主流文化，而从内地过去的一批人，即使是明朝的残余力量，也对当地的社会历史产生了重大的影响。
      对于这样一些很不同的文类，其实都是不同的人群，不同的阶层，不同的地域表达着他们对历史的看法。当我们看同一段历史时，如果仅用单一的材料，你可能获得一部分真实，如果你用多种不同的材料，我们可能能够更多的看到历史的真实，从而我们对历史的认识也更为丰富。

语境的变化：问题意识

      在广东有很多漂亮的祠堂，福建则有很多庙宇，现在都相当常见。其背后有什么原因呢？其实有很多故事，在元末明初的时候，当地不同的族群，在当时都是所谓的“化外之民”，也就是今天的“无籍之族”，就是不在正统国家管理之下。那时候，他们是想方设法要进入国家的编户齐民的那套系统里。这与我们过去的历史解释模式是不同的，过去我们长期习惯于阶级的观点，认为百姓害怕国家统一管理，说国家税收和徭役重，百姓不堪重负，纷纷逃离，不在户籍册，所以在王朝的末期户口的数字都急剧减少。其实，这恰恰忘记了在王朝之初，很多人是希望进入国家的户籍管理系统的。为了想证明自己是这个地方的合法居民，他们就编出一个祖先来源的故事，这在南方的祠堂和庙宇里随处可见。这些现象的背后跟户籍制度、里甲制度、军事制度和宗族制度，跟当时这些地方发生的历史过程都有直接的关系。港台、东南亚及欧美的学者已经对华南作了长时间的、富有成效的研究，我就不一一赘述了。
      相较于华南研究的规模和成效，我们对华北的研究却要少得多。而华北一直是中原文化的根基所在，历史延续性很重，需要我们长时段的审视。有两个非常重要的转折变化，一个在距今大概八百年的宋元之际，一个在距今大概两百年左右的另一个重要历史时刻。
      宋代左右，北京第一次成为都城。北京从秦汉到唐代一直是一个边陲，北方的苦寒之地。从契丹的“南京”到金的“中都”，再到元明清的都城。可以这样说，北京之所以能成为都城，是拜这些从北方而来的草原民族之所赐。因为这些草原民族的世界图式，他们对帝国的视野是和中原王朝不一样的。首先北京一旦成了都城，整个中国的格局发生了很大变化，南北的关系也发生了很大的变化。其次，南方看不到很早的东西，故事也不能追溯到很早。南方能够有韩愈、苏轼就已是了不得，可是在北方看到的象征完全不仅与此，而更是今天看起来是所谓“人文初祖”的女娲、炎黄、尧舜，两者的确不可相提并论。
      在第二个重要的关头，我们常常忽略和遗忘一个重要的变化：两千年以来北方民族南下牧马的趋势到18—19世纪时戛然而止，开始另外一种“反向运动”。这种反向运动其实从明中叶就开始了，当时这种方式叫“雁行”，主要是山西和陕西北部的老百姓，春天的时候跑到边外去开垦土地，收了粮食赚了钱又返回老家。这种从南到北的浪潮一直持续到清代，西北的广袤区域也成为迁徙的方向。而从当地的档案中可以看出，这种“雁行”的方式逐渐变成一种定居的模式。随着定居，他们把内地中原的文化传统以至很多社会组织形式带到草原，这样经过长时间的融合，才从组织上保证了帝国的版图。过去我们对这不够重视，我认为这非常了不起，足以与前面那次变化，包括19世纪中叶西方人进入中国这样的变局相媲美。

      今天我讲了很多的材料，我这里作个简单的归纳。过去我们关于地方历史的研究，无论是地方志和地方史，不是真的从地方的角度去写这个地方，而是从地方来看国家，看整个帝国和通史，地方史往往只是一种叫国家历史的地方版本而已。我们要对这样一种宏大叙事下的地方历史作出反思。
      如果地方历史是所谓“小历史”，国家的历史是“大历史”。我们怎样去理解“小历史”与“大历史”之间的互动呢？其实，我们关注地方，搜集很多地方的资料，民间的文献，并不仅仅是为了说明这个地方，而是为了反过来有助于理解国家是怎样运作的。而研究国家的运作，国家的机制非常重要，而国家的机制怎样在运作，必须从实践当中才能发现。田野的方法是重要的发现历史的方式，因为我们需要多种声音来看待历史，对于很多正史或者传世文献，由于时过境迁，我们今日理解起来可能会很困难，这需要我们从其他的一些文献，特别是民间文献，或者传说故事中去寻求帮助和解释。这也正是我今天演讲题目的所谓微言大义。
      我们面对的是客观的历史，我们不可能去复原它。而历史是动态的，是多元的，区域性的资料和文献、地方的文化传统在历史的建构过程中亦扮演了重要的角色。过去我们总是习惯单线地、一元地、一成不变地来看待和解释整个历史，而忽略了从“从田野中来发现历史”，如果忽视历史的多元性，我们对于整个历史的理解，肯定是片面的。现在到了我们去做出某些改变的时候了，怎样去突出历史的动态性，在问题意识、方法路径上，怎样的理解才与过去的理解会有所不同，怎样才能使我们的认识更加丰富，更加多元化。这需要我们从事历史研究的人，包括在座的同学来共同努力。其实，所有这样一些尝试和努力，都是为了日后能够重写中国通史。

陈寅恪的不古不今之学

 罗志田   北京大学历史系

      罗志田，普林斯顿大学博士，北京大学历史系教授，主要研究中国近现代文化史、中外关系史。著有：《近代中国史学十论》、《裂变中的传承》、《国家与学术》、《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》、《民族主义与近代中国思想》等。
　　
时间：2008年11月13日
主持：复旦大学文史研究院葛兆光教授
　　　　

      陈先生说过，在解释古书的时候，要“不改原有之字，仍用习见之义”。但他有时候故意“不改原有之字，转用新出之义”。我们今天要讨论的“不古不今之学”就是这样的。他在1933年曾经说过短短一句话，“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”。这是他写在冯友兰的《中国哲学史》下册的审查报告里面的。
　　历来对这个话的解释不一。冯友兰认为这是陈先生实述自己具体的学术、工作和思想情况。可是当过陈先生学生的邓广铭根本否定这种说法。他们都是在八十年代末说的这些话。但直到现在，我们对这话的理解基本上还没有共识。不过，我们可以通过解释或了解其他人怎么看这句话，来探索陈先生自己的思想、学说及处世方式。
　　逯耀东很早就说这话跟今古文经学有关，但又说也可以作为专治史学中的魏晋隋唐史来讲。这话有一些问题，因为前面的“平生”很重要。平生当然指以前，可陈先生做魏晋隋唐史是在1933年以后。汪荣祖说“不古不今之学”就是指中古史，他的说法得到了大部分人的支持。但后来就有一些不同意见了。桑兵就说这话跟冯的著作的审查有关。桑老师比较重要的贡献在于他是中国大陆首个支持逯耀东说法的人，认为“不古不今之学”就是跟经学的今古文有关。李锦绣的理解更加具体，她把陈先生的不古不今之学跟另外一句“论学论治，迥异时流”联系起来，认为那句话是解释这个的，具体的“古”指的是康有为的托古改制和顾颉刚他们的疑古，“今”指的是胡适他们的整理国故。程千帆说这些人全都在胡说，尤其提到汪荣祖的说法与事实不合。程先生的贡献是指出了这个话出自《太玄经》，并特别点明和此话相配的是“童牛角马”。台湾中研院史语所的黄清涟也注意到这一点，认为理解这个话最关键的是“童牛角马”，可惜他没有具体说为什么。黄先生说它的意思是兼涉的、调和的、不古不今、不旧不新、不中不西、亦古亦今、亦旧亦新、亦中亦西。我想这个说法大致接近陈先生的意思。
　　按照陈寅恪先生自己的做法，解释词句，首先要认识作者的直接动机。陈先生在讲到用典的时候，提出了几点：第一，这个典故必须发生在要考证的这个作者做文之前；第二，要考虑用典的人对这个典故有听说和见到的可能。我今天就尝试用陈先生的方法来考察他到底用的是哪一个。《太玄经》是汉代的，基本上是符合所有这些规定的。此外，还有一些也符合这些条件的表述。这就是我今天要讲的第二部分。
　　除了《太玄经》，陈先生还有闻见之可能的，就是杜牧的《献诗启》。那里面就有“不古不今，处于中间”。缪钺对杜牧钻研比较深，他把“处于中间”解释成是不受两派之影响，还要摆脱时尚，自创风格。另外，道教的精神中其实也有类似不古不今的表述，《庄子·大宗师》就有“见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”成玄英给《庄子》做的疏里就说这就是“非无非有、不古不今、独往独来”。我觉得这跟缪先生解杜牧的意思是一致的，很接近陈先生心里想的。另外还有一个《关尹子》，但大部分人把这本书视为伪书，陈先生不一定要用它。
　　三个中间到底是哪一个，或者三个都有，我们现在没有办法肯定。另外陈先生指出，要注意作者的直接动机以及他这个作品究竟想要做什么。这个作品是审查冯友兰的《中国哲学史》，那应该倒过来看一下这本书。陈先生审查过冯友兰《中国哲学史》的上册和下册，在审查报告里有一个直接的表述，就是冯友兰在开头和结尾都用瓶子和酒的关系来表述中国的文化或哲学到了什么程度。陈先生明确表态，主张用新瓶子装旧酒。这跟他说《隋唐制度渊源略论稿》这本书不改旧籍的规模，又要表述新知的创获是一致的，就是要在新旧中间找到一个结合。
　　晚清提得很多的“中学为体、西学为用”跟陈先生这句话的后半句“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”有直接的联系。近代有一个很重要的区别，就是葛兆光老师特别强调的甲午。在甲午以前和以后，同样的说法表述的是非常不同的意思。张之洞的《劝学篇》被认为是“中学为体，西学为用”的表征。这当然是代表甲午或者以后的事。
　　大部分人在引用这段话的时候就说陈先生要区隔时流。他想要划清界限的一些人不仅有胡适，也包括梁启超，包括章士钊、梁漱溟、张君劢这些被列为东方文化派的人，也包括很多人直接把陈先生算进去的学衡派。所有这些人，他们的见解都有一部分是和陈先生相通的，可是也有相当程度的不同。所以 “不古不今”就是要跟所有这些人都不一样。他在《四声三问》里很明确地把“中学为体，西学为用”说成是同光的思想，而不说成是咸同的思想，这里面应该是很有分寸的。我想，这个话是有它的直接含义的，就是他对张之洞有认可的一面，也有不认可的一面，所以他要回到张之洞之前。
　　他为什么要回到曾国藩呢？张之洞说“中学为体、西学为用”的时候，基本指的是一个以儒学为中心的学说，而且他是主张“损之又损”的，这是《老子》里的话，下面就是“以至于无”。如果损之又损是可以以至于无的话，那“中学为体”基本就是一个象征了。而曾国藩是把当年的考据、辞章、义理、经世和孔门四科连起来的。简单说来就是，曾国藩时代的“中学”比张之洞时代的范围要大得多。陈先生一直想要做的，就是保存中国的某种东西，但是要接受另外的东西，让它发生转变。我猜，他之所以要回到张之洞和曾国藩之间，是希望有一个更宽的以维护中国的东西。
　　 “中学为体，西学为用”跟陈先生经常使用的另外一个词“非驴非马”要放在一起理解。他始终指出“非驴非马”有一个意思，就是要融合胡汉为一体。这个跟他后来所说的“中学为体，西学为用”有直接的关系。他曾经明确地说，李唐一族之所以能够崛起，就是取了“塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”。我想这基本上就是“不古不今之学”想要做到的，但关键是要别创空前局面。这是“童牛角马”的一个含义， “一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，“要相反而适相成”。
　　陈先生讲“不古不今之学”不一定讲他做中古史，因为我刚才说了，他说的“平生”是1933年说的，此前他基本上没有做多少中古史。陈先生和章太炎都曾经反对民国新史学，一个很重要的原因就是，民国新史学比较偏重研究上古史。章太炎曾明确说，上古的历史对于中国的当时没有借鉴作用，不能致用。唐代这个时候是一个中外接触频繁的、各种文化碰撞的时代，比较切近近代。所以陈先生写《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》这两本著作，他有一种经世致用的理想在里面，就是要报国。他在《隋唐制度渊源略论稿》里两次说到童牛角马，都是要特别强调中古的这段历史对中国的意义。我们不能说陈先生的“不古不今”之学就是要做中古史，因为那是后来的事，但是他往中古史转移，我想一个很重要的原因就是，当国家遇到困难的时候，一个读书人总要以某种方式来为国效力，若不上前线打敌人，也应该有某种表述。

了解之同情与陈寅恪的治学方法

 桑兵  中山大学历史系

      桑兵，中山大学历史系教授，教育部长江特聘教授，主要研究领域为中国近现代史。著有《晚清民国的国学研究》、《孙中山的活动与思想》、《国学与汉学》、《庚子勤王与晚清政局》、《清末新知识界的社团与活动》等。
　
时间：2008年11月12日
主持：复旦大学历史系章清教授

　　我们今天讲所谓了解之同情与陈寅恪的治学方法，要讲的内容有几个方面：第一，了解之同情不是陈寅恪的治学方法；第二，了解之同情是针对什么而言的；第三，陈寅恪自己的治学方法到底是什么。
　　先讲第一个问题。陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》上册的审查报告中说了下面一段话，“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”，“所谓真了解，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣表一种同情”。很多学人都根据这段话把了解之同情当作是陈寅恪的一种治学方法，比如王永兴先生。另外，严耕望先生在讲陈垣和陈寅恪的治学方法的分别时，说陈垣是述证，陈寅恪是辩证。实际上，史学二陈的治学方法是不是有明显的分别，显然跟那个时候对了解之同情的解读有关。
　　所谓了解之同情在陈寅恪那里有很多例子，但是，我们是不是因此就说了解之同情是陈寅恪自己的方法呢。他自己的说法是，因为材料不够，所以一定要以古人立说之用意与对象，才能了解他真实的想法。但他在上面引的那段话之后接着说了另一段话，“但此种同情之态度最易流于穿凿附会之恶习”，“因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言”。这种排比解释就有一个系统，往往会用自己的境遇、环境的影响跟知识去重新建构，这样最容易犯的一个错误就是“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。把这些话联系在一起就会很明显地看出，陈的意思就是说了解之同情是不得不如此，因为材料不够。通过解读《中国哲学史》上册审查报告，我们澄清了“了解之同情”并不是陈寅恪所主张的治学方法，更不是他自己的治学方法，他对了解之同情的办法所持的态度基本是否定的。
　　第二个部分要讲的是，了解之同情不是陈寅恪自己的治学方法，那它是对什么而言的？当然是针对冯友兰的《中国哲学史》而言。那么了解之同情对冯友兰的《中国哲学史》到底是批评还是表扬？可以说它是一个有条件的肯定。说是有条件的，是相对于两个方面，一个是当时的整理国故，一个是当时的古史辨。这在他的《中国哲学史》审查报告中讲得非常明确。他讲到言论愈有条理系统，去古人真相愈远的时候，首先举的例子就是那个时候讲墨学的人，而他认为这是当时整理国故的一个普遍问题。第二个就是古史辨的偏弊。古史辨作为破坏是有功的，但按照陈先生的说法，古史辨的一个最大的问题是没有历史眼光。历史的事实是要靠当时的记录和后来的一些说法才知道的，而所有的概念性集合都是后出的，所以会有用后来的眼光看问题的情况，但这会有偏误。古史辨只看到了前面的问题，但不知道后面不断发展出来的集合概念的源流变化仍然是一个历史。
　　陈先生为什么否定古史辨呢？因为他说古史辨一个是翻案文章，再就是有否定所有的中国古史的偏向。陈先生把冯友兰的书跟顾颉刚的古史辨比较，认为冯友兰的做法还有史学通识的。这是陈先生相当于整理国故和古史辨而言对冯友兰的书的肯定，以及对冯友兰的了解之同情的做法的肯定。但我们不能由此就说这是陈先生本身的治学方法。这在陈先生《中国哲学史》下册的审查报告中讲得更加清楚，涉及陈寅恪先生对两宋的学问的看法。
　　陈先生对冯友兰的《中国哲学史》下册的表扬是说他用了西洋的哲学概念去解紫阳之学，他觉得自成系统，别有创获。但其实陈先生不太赞成用西洋的系统来调理中国的史实。陈先生认为，中国最高的学术思想的代表时期就是两宋。但陈先生对宋的认识跟后来人对宋代历史的认识是有很大分别的。他认为那是中国思想学术的一个高峰期。如果用陈先生那样的标准去看冯友兰的《中国哲学史》上册和下册，很显然，它跟陈先生本身心目中所期望的距离相当远。
　　我下面讲第三点，就是陈寅恪先生治史的方法到底是什么。关于这一点，简单地说，对于历史，他的做法就是长编考异之法。从文献的角度，包括内典的角度，可以说就是合本子注。但是从思想的角度，或者从他的哲学的角度，他对于格义的办法也不否认，甚至在很大的程度上有推崇。
　　作为历史本身而言，他用的还是长编考异的办法。最能体现陈先生的一个认识的，其实是他在1948年为杨树达《论语疏证》所写的序。这代表了他希望通过对杨树达的著作的评论来表达他自己的意见。按照陈先生的说法，杨树达所用的办法跟宋学，也就是宋代司马光那些人治史的办法是一样的。为什么说长编考异的办法是陈的基本和主要的办法呢？长编考异的办法到底有什么高明呢？傅斯年讲史学就是史料学，其实有两点：第一，一件事情有不同的记载，可以相互比较而近真。但近真还有两个问题，一是“真”这件事情究竟如何？二是这些人为什么要这样去记录这件事？我们永远不能重合历史的真实，也永远不能去重合这些人为什么要这样去记录这样一件事，但是我们可以通过不断地考究逐渐接近，在接近的过程中，我们不仅可以丰富对历史的认识，还可以提高我们的智慧。只是，这就要有一个历史本身的时空联系，要借重外面的很多的理论、框架、条理。傅斯年除了讲到近真以外，还讲到第二个词，他说不同的事情之间有关系，通过比较，可以得出它们之间的联系。我们常常说研究历史要讨论规律。按照马克思经典的解释，规律就是事物之间普遍存在的联系。对历史而言，所有的事情都有联系。对于这个联系，我们通过比较，掌握联系的脉络头绪越多越远，对历史的所谓规律就掌握得越多。近真与联系这两点确实讲出了历史最重要的做法。按照傅斯年、陈寅恪他们的看法，这是宋代，特别是北宋的学者做史学的办法，即长编考异的办法。
　　做文献跟做佛经的本子考证的时候我们要比较，这就是陈先生讲的合本子注的办法，就是把不同本子拿来比较，比较哪个是本文，哪个是后来附加的东西。合本子注的方法是陈先生非常肯定的办法，虽然它跟长编考异所针对的对象不一样，但做法是相通的。
　　当然还有另外的办法，那就是格义法。这种格义的办法在近代特别多，就是拿中西学说来做比较傅会。这种格义傅会的办法在比较研究的领域当中，陈寅恪是痛批的，但是在思想史的层面、在哲学史的领域，他是赞成的。朱熹的理学其实就是一种格义傅会，但实际上他创造了一个新的东西，接受印度佛学当中中国特别缺少的形而上的抽象思维的那些东西，不过为了说这个东西是中国古已有之的，他又从先秦典籍中去找，这就是《四书》来源的一个很重要的原因。为什么宋代成为中国学术发展的一个高峰，这显然不完全是史学的问题，很重要的一点是朱熹他们的理学把中国的所谓思想学术推到了一个高度。
　　我们到现在为止，真的有了哲学吗？哲学很复杂，跟日本有关系，中文中没有这个词，这是日本人根据中国古代的一些东西创造出来的。冯友兰他们的一套办法，就是用西洋的哲学来整理中国的古代思想，这套办法在当时的影响非常大，但是问题也非常多。这个问题对于今后中国的研究走向的影响仍然在。但是这样的走向一直持续下去，我们真的还能够懂中国吗？这恐怕是一个很大的问题。余英时先生有一段话，他说，他这多年的经验表明，用西洋的框架用得越少，贡献就越大。这样的话我们可能要好好反省

   1.漫画里的你:塔矢亮

                            怀敬畏之心奋力追赶,以颤抖之身迎接挑战

其实你不是《棋魂》的主角，光仔才是。所以很自然，一开始我的注意力并不在你身上，而且那时觉得你的发型实在象女生啊~~~~

重看《棋魂》，看光仔的棋艺一天天长进，看佐为完成使命之后消失，总觉得意料之外情理之中，于是没有太多感慨。

只有塔矢亮，一直一直不停地努力，朝着神之一手的目标不断前进。

遇到被佐为附身的光仔，一败涂地。望着光仔光滑的手，他真的很痛苦——他从小那么努力的练习，过程中所有的痛苦与泪水，统统不计了，因为他知道自己要的是什么，围棋是他人生的全部，他要成为最接近神之一手的棋手。可是今天，居然遇到一个似乎从没练习过的高手！难道世界上真的有天才么?可是他却明明记得爸爸说过的话:"我不知道我儿子有没有过人的天分,可是我已经在他身上看到了过人的努力与坚韧的意志,而这才是成为一个棋神必须的条件……”爸爸说过的话，怎么会不对呢？？？

我看到泪水已经盈满了他的眼眶。那么漂亮的大眼睛，顿时迷朦一片。亮，其实我可以感受你的痛苦，真的，努力之后原以为可以得到应有的回报，可是，残酷的现实却摆在眼前，你又如何接受得了！你的手指因为不断的练习围棋而布满不属于你年纪的老茧；你的人生轨迹从小就和别的孩子不一样，他们在游乐场的时候你在家里苦练棋艺，他们在吃零食的时候你在为着围棋的某一招拼命挠头发，他们……是的，你和他们不一样啊。你那么努力，神之一手应该是你的。可为什么今天打败你的居然是这么一个什么都没做过的光仔呢？

塔矢，你知道么？我最喜欢的，就是你不服输的性格。我知道，你不会轻易放弃。即使面前有再多的阻碍，你也会坚定地前进。荆棘丛生的路上，你伤痕累累，血迹斑斑，可是因着你对围棋的热爱，你依然昂着头微笑着骄傲地迈开大步向前进发。

塔矢，你知道么？我最喜欢的，就是你为梦想不顾一切的倔强性格。我知道，你从来不会被现实打败。现实不是梦想中的天堂，可现实却是通往天堂的唯一路径。最初的梦想，是一定要到达的天堂。于是你把眼泪种在心房，然后开出了勇敢的花。

塔矢，你知道么？我从来都认可你的存在，我以为你一直就活在我的身旁。高考失败，我也沮丧。梦想那么大，现实同样那么残酷。录取结果在眼前的时候，我却没有眼泪。我是笑着告诉他们的。可是此时我的心情却和彼时的你一样。只是，想起你，我才觉得此时不是绝望。你学围棋那么久以来的苦痛，应该比我多的多吧？而这只是我人生中的第一次失败，我有什么理由难过？凭什么绝望？谢谢你。是因为你的存在，让我学会了接受人生的失败。然后在失败过后，微笑着站起来，重新追逐向日葵眼中唯一的那团火——我的太阳。就象难过之后的你，重新起航，不再迷茫——  怀敬畏之心奋力追赶,以颤抖之身迎接挑战。

我喜欢努力的男生，如你，塔矢亮。

我心里，你永远是最接近神之一手的棋手。

我知道，总有一天，你会成为真正的棋神。

 忧郁河上，有桥。窄窄的，像画布上不经意划过的疏墨。

 桥上有人，沐风悲歌。有曲无调，得意忘言，不曾留下些什么。

    在暗夜的躯壳里

    瑟瑟蠕动着一个丑魂灵

    它偷偷爬进鸩酒杯

    贪婪地吸噬着恐慌与绝望

    片刻的冥想也被阴冷的泥土禁锢，

    黑暗吞噬着黑暗，黑暗蹂躏着黑暗，黑暗埋葬着黑暗

    吮吸着黑暗脊髓的向往害怕光

    那会曝露它所有的怯懦与肮脏

    浸淫在鸩酒里的渴望会膨胀 

    于是

    在一个没有月亮的晚上

    它钻出只属于自己的窠臼

    颤动的身躯化作张牙舞爪的幽冥火焰

    灼烧着孩子纯真美好的瞳颜

    惶恐愧疚暴躁地鞭笞着它虚悬的心

    呻吟啜泣，悲鸣痛号

    湮没在空虚浩荡的沉寂中

    沉寂中它看到了死神唇边的笑

     ……

                                    精读《明清福建的家族与社会变迁》

     选择郑振满先生《明清福建的家族与社会变迁》一书作为精读的文本，不仅仅因为师承的关系，可期对著者的思想脉络，研究路径，问题意识等有契合轨辙的认识，也在于此书悠然漫步于历史学与人类学之间，史学的严谨推理，翔实论证与社会科学中理论工具的穿透力，相得益彰，而未有多数同类著作的“削足适履”之感，在史料与诠释之间郑振满先生拿捏允恰，显示了深厚的学术造诣。 这样的学术典范，自出版以来，自是书评不断。然据笔者所见，评者多从“大问题”的角度，对书中的某些观点做深入的探讨，虽极见评议者自身的认知能力，却终不脱“借他人的舞台，唱自家戏曲”之嫌，将著者具体的学术研究化约为评议人一直以来关注的某个问题的注脚。这样的书评取向在笔者看来，既显得对著者不够尊重，又难以在原著本身的问题脉络上展开合乎“语境”的批判，庶几沦为“炒作”“造势”的工具。

   笔者才学疏漏，见识鄙薄，未曾构建属于自己的理论框架与驾轻就熟的问题取向，自知此文断难以忝列“书评”之清流。故有意将其写成“大读书笔记”，以求在紧贴文本的精细研读中，明其要旨，与著者泯除身份地位的界限，进行淋漓畅快的对话。

     一·前言

   此章分为两节——“学术史的回顾”与“本书基本思路及分析框架”。皆属于学术论文的规范要求，作用也无需赘言。直接进入文本，从郑先生对中、日、欧美学界在“中国传统社会家族组织”问题上的具体研究着手，对此一问题的内在逻辑与研究取向做一基础性的了解。

受主流史观的影响，“中国史学界的有关研究，历来注重家族组织的政治属性，强调阶级分析的观点。”（p3）大多数的研究者都强调家族组织的“基层政权性”，显示了浓厚的政治、国家意识倾向。家族组织在控制族内成员，稳定地方秩序，完结税粮等方面与国家组织的目标保持一致，在基层社区部分地行使着地方政权的职能。但这是否意味着家族组织只是作为国家权力延伸而存在的“基层政权组织”？朱勇从法制史的角度，提出了“宗族法是封建国家法律的重要补充形式”的封建社会“二元法律结构”的观点（P7）。宗族法与国家法律形式上的一致并不足以掩盖在具体的地方实践中，宗族与地方政权对于法律解释权与法律使用权的矛盾。这也暗示了家族组织并非可以简单的被理解为国家权力的衍生。另外“有不少学者研究了明清徽州、江南、福建及珠江三角洲等地区的族田，对家族组织在工商业活动及城市经济中的作用也有所论素。”（p8）对家族组织经济层面作用的研究无疑开拓了研究视野，为后人更为全面而细致的理解家族组织的功能属性开辟了道路。

（问题：1·由于各种“宗法公社”的经济基础有所不同，对总组成员的控制力和社会影响力也有大小之别。P6  宗族的控制力是由经济基础决定的吗？经济基础包括哪些方面？ 郑先生亦未对影响控制力的因素做专门的探讨2·推动家族形成，发展的动力是什么？3·国家政权的变迁在怎样的层面上，以什么样的方式影响着家族的发展？）

“日本汉学界对于中国家族组织的研究，目的在于揭示中国传统社会结构的特质，其学术观点与中国史学界颇为相似。”“日本学界的有关研究，一般是以祠堂、族产及族谱的发展为线索，探讨宋以后宗族组织的历史成因、发展进程及其社会功能。”（P9）60年代以后，受到乡绅研究热潮的影响，一些学者致力与乡绅与宗族关系的探讨，认为“宗族组织的主要功能在于培植士大夫阶层，宗族的发展其实就是乡绅的发展（P10）”“宗族的发展反映了国家统治体制的变化，宗族组织不外是乡绅谋取政治特权的工具（P11）”将宗族与乡绅的关系置于长时段的动态研究中，尚有很大的诠释空间。宗族组织在成为乡绅谋取特权工具的同时，乡绅也成为宗族组织在地方社会扩张控制力的工具。宗族组织的发展形态与具体历史时空中，乡绅所发挥的功用是否存在单一的制约关系，乡绅在地方社会的影响等因素牵涉甚广，不明辨其概念内涵，试图以静态的观点概括在几百年历史进程中宗族的发展，难免使人觉得粗疏。

人类学家对于中国家族组织的关注给了拓展研究视野极大的帮助。库珀、林耀华诸人从结构——功能的角度出发，对于宗族组织经济、政治、社交、祭祀等方面功能做了详细的考察与富有深度的说明，影响颇大。笔者暗察郑振满先生三大宗族形态的划分也基于“结构取决于功能”的认识。人类学者研究的缺陷同他们的高见一样明显，缺乏历史感的解释使得宗族的演变过程被忽略，终究还是摆脱不了“他者的眼光”看待“东方的物象”。

此外台湾学者基于地域特点以及文化人类学家“注重宗族组织的群体利益”的研究也给我们一定的启示与借鉴。

总的来说，在以往对于“中国传统社会家族组织”的研究中，缺乏全面而有纵深的成果。这既表现在一些学者以静态的观点来诠释家族组织的“文化图示”，又表现在一些研究忽略了家族组织与具体历史环境的互动关系与家族各种因缘下的演变过程。还有笼统的中国意识造成的以偏概全，将区域性、地方性的家族组织发展特点提升到具有宽广多元的空间向度及深邃宏远的时间向度中，导致的错位与混淆。各家结论显得繁芜庞杂而缺乏贯通。因此，寻找家族组织演变的内在脉络就成为我们理解家族发展演变的关键。

郑振满先生基于对明清福建区域社会经济史的深入研究，认识到家族组织“错综复杂的形态特征（P18）”以及“十分全面的社会功能”，拟你着重分析家族成员之间的相互关系及其行为特征为路径，探究家族发展进程的本质特征。在此有必要摘引郑先生夫子自道的研究取向，以期对后几章具体的研究有不断深入的领悟。“本书将首先致力于揭示家族成员之间的主要社会关系及其特有的行为规则，区分家族组织的基本类型，并在此基础上分析不同家族组织之间的内在联系及其演变趋势，以期建立具有动态特征的家族结构模型。”“本书将结合明清时期闽台地区的具体历史背景，探讨社会生态环境对家族发展的影响及家族组织的社会变迁的关系（P20）”

为了构筑共同的话语平台，避免由于对概念不同界域的理解所带来的分歧与误解，郑先生厘定了家族组织的概念，“本书所讨论的家族组织，包括家庭和宗族两种社会实体。所谓家庭，是指同居共财的亲属团体或拟制的亲属团体；所谓宗族，是指分居异财而又认同于某一祖先的亲属团体或拟制的亲属团体（P20）”著者明确指出了宗族组织与传统家庭的逻辑联系，“宗族组织作为直接建构于家庭之上的社会组织”“往往直接表现为补充或完善家庭所缺失的功能（P21）”，未能分析家庭与宗族间的内在关联也被著者视为以往研究的一大理论缺陷。

在划分宗族类型的时候，著者认识到“在宗族成员之间，虽然名义上都偶有同宗共祖的血缘关系或拟制血缘关系，而在实际上对宗族成员起规范和制约作用的社会关系，既可以是血缘关系，也可以是地缘关系或利益关系。（P22）”因此依据制约宗族组织发展的不同因素，将宗族组织划分为三种类型，即以血缘关系为联结纽带的“继承式宗族”；以地缘关系为联结纽带的“依附式宗族”；以利益关系为联结纽带的“合同式宗族”。（P22）任何概念理论的划分都难免为了理论自身的统一性，清晰性而淡化概念边界的重叠与交叉，著者提醒读者注意在家族组织由始祖-小家庭-大家庭-继承式宗族-依附式宗族-合同式宗族的逻辑演变中（P23），各种家族组织形态“相互从属、混合生长，时在发展变化中（P21）”，这并不妨碍我们从“总体上把握家族组织的结构和功能（P21）”将其视为“一个循序渐进的连续统（P22）”

深入的了解著者界定家族形态的苦心将在后面的章节中结合具体语境详述。在此仅提出笔者对于此章书写架构及各家学者理论的一些浅薄的问题。

郑先生注意到中国史学界对于研究家族问题侧重于政治性与阶级性，但在主流的史学论点之外，非主流的史家对此问题有无别样的看法。这种非主流的史家泛指唯物史观意外各个时代的学者，笔者私意最想知道民国时代的学者有无在此问题上着墨的④。Freedman的解释东南宗族繁盛的原因虽遭人批判，不过对此问题更深刻妥帖的解释笔者尚未看到，还请博雅者赐教⑤。族产是否为家族组织形成与发展的关键性因素？若不是，则freedman关于东南水稻高产的解释就不足以成为东南宗族繁盛的原因⑥。整本书对于族长，房长等具体角色的能动性影响挖掘不够⑦。划分家庭与宗族的关键因素是什么？财是什么财？⑧

  二· 家庭结构及其周期性变化

  在著者看来，中国传统家族组织的形式与结构并非单线式的扩展延续，在分家析产制的影响下，家庭结构往往呈现出动态的周期性变化。于是，从大量地方性、个案的分家文书及谱牒资料中考察分家的世纪与分家的方式，藉以揭示家庭结构的演变周期。（P26）即为本章的关怀所在。

 ⅰ·家庭结构的成长极限

 此节从历时性的角度纵论福建地区的家族组织在明清以降的总体变迁。受元末战乱的冲击，明初“为了保证有足够的军户和盐户，鼓励民间分立户籍（P28）”以及“打击富民的政策及里甲重役（P29）”诸多因素的制约，明初的福建的家庭结构比较简单。（没有比较元代福建地区的家族组织发展情况，完全从外部因素着手来分析原因，有失谨慎。⑨）明中叶以后，户籍制度的变质及赋役制度的改革给了福建民间大家庭的发展以新的契机，收养义子之风越播越盛即为一具有区域性特点的例证。“清代福建大陆的分家习俗，一般是在第二代均已完婚后，才正式议及分家析产（P35）”（明代呢，为什么不说明中期以降的分家习俗？明清鼎革之际，福建大家族想必也受到相当到的冲击，是否能保持这样的分家习俗？⑩）大家庭的发展除导致分家之外，上有走向累世同居的超大家庭的可能。在郑先生看来，以往以“只有着重孝悌伦理及拥有大量田地的极少数仕宦人家才办得到，教育的原动力与经济支持力缺一不可（P36）”的说法，尚有进一步诠释的空间。基于对大家庭形成与发展的具体事实的分析，郑先生发现“良好的家庭经济状况，往往不是家庭发展的原因，而是大家庭发展的结果。（P39）”如何解释通常情况下我们所见的大家庭田陌相连，家福人殷的现象呢？“在自然经济与商品经济的胶着状态中，维持一定规模的大家庭，有助于广辟财源，改善家庭经济结构。清代福建规模较大的家庭，大多同时从事多重职业，在家庭成员之间形成了士农工商的有机结合。（P37）”（若这样的家庭构成如此有利于适应经济社会环境，为何大家庭不能成为一个普遍的现象？家庭成员的“分工合作”也应该局限于某种范围之内——维持三四代的一般大家庭，至于累世同居的超大家庭笔者以为这样的解释尚不足说明其出现的原因⑾）。

从著者以上脉络清晰的论述中，福建家族组织的发展在与明清两代政治制度背景变迁的互动中呈现出丰富的面相，福建本地的区域性特点——沿海商贸发达，使得家族组织通过“收养义子”等方式扩大家庭的成长极限，在具体的环境中灵活的调整自身的结构与功能。这也对于前人论述中，家族组织存在的丰富功能提供了一个极具启发意义的解释。

ⅱ·家庭结构的演变周期

此节人类学的味道较中，著者将家庭演变的周期划分为“不完整家庭、核心家庭、主干家庭、直系家庭、联合家庭”，划分的依据与各种阶段家庭的形态笔者不拟详述。在为曾体察著者构建此理论框架的原因，或者说未能在具体的历史事件境中明白此理论的解释力度，冒然置评，于人无益，于著者不尊。故仅摘录著者自己的研究总结“通过考察明清福建的分家习俗，我们发现，明清福建家庭结构的成长极限，一般不是主干家庭，而是直系家庭和联合家庭（在此我们不妨换一种表述方式，诸子皆婚则家分。很简单的事实为什么一定要套用某某理论呢？不解。⑿）；我们还发现，直系家庭和联合家庭的演变趋势，可能不是完全分解为小家庭，而是导致大家庭的持续发展（源于累世同居的超大型家庭的存在，在此也只是做一个事实的描述，并未对累世同居大家族的形成做深入透彻的说明⒀）。由此似可得出如下推论：在代代分家析产的条件下，明清福建家庭结构的基本格局及其长期演变趋势，表现为大家庭与小家庭之间的动态平衡。如果不考虑家庭结构的其它不规则变化，我们甚至可以说，在家庭结构的周期性变化中，大家庭的发展机会可能超过小家庭，因而在某种程度上占居主导地位（什么因素使得逻辑上的可能成为空想？⒁）。然而，尽管人们总是千方百计地维持大家庭的生活方式，每一代的大家庭最终还是不可避免地趋于解体。这种周期性的家庭裂变，促使人们求助于更为持久和稳定的协作方式，其结果是以继承式宗族取代了累世同居的大家庭。（P49）”

（笔者按：大夏天披狐裘，脱了算了。）

ⅲ·清代台湾家庭结构的若干特点

 郑振满先生对于台湾家庭结构的关注，不仅仅在于有清一代台湾隶属于福建省管辖，更在于台湾作为一个移民社会所具有的独特的研究价值。蒙文通论治学要旨曰“观水有术，必起于澜。”家庭是社会中的家庭，波涛叠涌，动荡不安的台湾社会势必使得台湾家庭的结构显示出与大陆定居式社会不尽相同面貌。

通过对日据初期编成的《台湾司法附录参考书》分疏，郑先生发现了清代台湾家庭的“成长极限，一般也是直系家庭和联合家庭，其格局与福建大陆并无二致。”(P49)具体到分家习俗与继嗣制度，清代台湾家庭结构也显现出绝嗣家庭较多；大家庭的发展不稳定；大家庭存在多元结构等特点。

由于初到台湾的移民在一定程度上脱离了与原有家族组织的联系，台湾的移民面对着利用家族组织整合资源的境遇。经由分家而形成继承式宗族就难以实现，早期移民的宗族组织就较多的是合同式宗族。这不仅说明了合同式宗族灵活的形式对与复杂环境的适应能力，也有助于我们更为深刻地认识到血缘、地缘、利益三种素以错综复合的形式作用于家族组织。另外，“由于兼tao之风盛行，家族成员的继嗣关系相当复杂，往往导致了各种不同宗族组织的交错发展。”（P61）

三·宗族组织的基本类型

  台湾学者唐美君认识到，中国的宗族组织“同时兼有血缘、地缘及共利这三种社会组织原则（P62）。”郑振满先生进一步指出“就每一具体的宗族组织而言，不可能同时兼有三种组织原则，而是三者必居其一。（P62）”在宗族组织发展的不同形态中把握三种原则的影响，也成为郑先生建构家族组织基本类型的脉门所在。

ⅰ·继承式宗族组织

笔者对郑先生三种家族形态的划分多有滞塞不通，拟将三种宗族形态的定义并列出来，以利于在行文中时时比照，期能茅塞顿开。

“继承式宗族的基本特征，在于族人的权利义务取决于各自的继嗣关系。由于继嗣关系一般是以血缘关系为依据的，因而可以说，继承式宗族是以血缘关系为基础的宗族组织（p62）。”总体上来说，血缘关系或拟制血缘关系是所有宗族组织形成的原动力，郑先生在此所要强调的是继承式宗族组织内部血缘关系的紧密。这样的紧密关系通常配合着“五服”的概念或者维持在四五代之内，即朱子《家礼》所规定的家祭亲属范围（个人臆测，不知当否）。若此，该怎样界定继承式宗族与大家庭的关系呢？

关于继承式宗族的形成，郑先生认为“主要与财富及社会地位的共同继承有关，可以说是不完全分家析产的结果。（P63）”此概念的逻辑衍生出两个问题：其一，完全分家析产，或者贫寒到没有家产遗留的家庭能不能形成宗族组织？；其二，未被分割的家产施于何种用途?怎样管理？第一个问题旨在探讨继承式宗族形成的决定性因素是什么，笔者设想的情况确实可在文献中找到相信的例证。郑先生也承认“有些宗族虽然不设族产，但由于对历代宗chao的共同继承，也会形成以共同祭祖为目的的继承式宗族。（P76）”，一定的共同财产也就不成为由家庭向宗族变迁的决定性因素。在“对宗chao、户籍及某些财产实行共同继承，使分家后的族人仍可继续保持协作关系，从而也就促成了从家庭向宗族组织的演变（P63）”在此，郑先生明白地指出“分家后的族人继续保持协作关系”才是从家族向宗族组织转变的关键。那么是否可将继承式宗族理解为家庭发展的必然阶段呢？郑先生的回答是肯定的，他以泰宁欧阳为例，指出“分家后的欧阳氏族人仍然保持相当密切的协作关系，从而也就导致了继承式宗族的形成。（P65）”

需要指出的是族产虽不必然成为家庭向宗族转变的决定性因素，但在维系宗族组织或者是继承式宗族进一步的转变过程中，起着相当重要的作用。“族产的分拆只会改变族人的协作范围，使原来的继承式宗族分解为若干规模更小的继承式宗族；而族产的出卖却使族人失去了协作的基础，从而导致了继承式宗族的完全解体。（P75）”

本章开始所提的第二个问题则希望对族内的共同财产的管理——支配方式做详细的厘定，期以领悟继承式宗族与依附式宗族的区别所在。“在继承式宗族中，历代遗产的管理及其权益分配，一般都是采取按房轮值的方式。（P69）”笔者最感兴趣的是所谓的“非一般的方式”具体为何。此条牵涉甚大，且看郑先生后文之论“在按房瓜分族产的同时，往往留下某些统一管理的族产，以备族内公共事务之需。这就表明，由继承式宗族向依附式宗族的转化，是一种合乎逻辑的演变趋势。（P84）”若“非一般的方法”即为依附式宗族般成立专门的机构统一管理族产，那么，继承式宗族是否能独立于依附式宗族，成为两个层次分明的宗族发展阶段实在很成问题。在实际操作的层面上，随着各房血缘团体的发展，按房轮值既以房为祭祀单位，很可能在房内形成以房长为核心的管理团体，房长的权力也有逐渐增长的趋势。“一般说来，只有在公平协作的基础上，继承式宗族才有可能长期存在和发展。”但公平协作从来都需要制度性的保障，于是“为了维护继承式宗族的稳定发展，就必须借助于外在的规范力量（P71）。”各房间的权力整合，宗族组织规范力加强就成为继承式宗族发展的必然结果。这样看来，继承式宗族与依附式宗族的界限并不分明，甚至时间逻辑的先后-大小的差异大于实体间的结构-功能的差异。

郑先生另从宗chao、户籍等继承对象入手，分析了继承式宗族的基本功能及其运行机制。顾及篇幅，点到即止。至于郑先生指出的“继承式宗族广泛地作用于水利、交通、工商业活动、科举教育及宗教事业、慈善事业等领域”“同时具有多种功能”。貌似继承式宗族在地方基层社会中发挥着积极的作用，有力的参与着地方资源的分配。这到底是在说继承式宗族还是依附式宗族？从结构到功能，二者诸多方面的表现出的“同质性”，实在让人怀疑有没有必要将两种宗族形态分离的必要。

(相关问题：1·宗族发展到五六代的时候是地缘性强还是血缘性强？2·何谓规范化的密切协作？依附式宗族与合同式宗族同样需要规范化的密切协作3·迁居他处的族人的权利与义务关系4·“有的族人把分到的族产出卖了，与此相关的继承式宗族也就随之解体了（P75）”，没有族产尚且有道德的义务使其保持祭祀啊，宗族怎么会解体呢？

ⅱ·依附式宗族

“依附式宗族的基本特征，在于族人的权利及义务取决于相互支配或依附关系。由于族人之间的相互支配或依附关系一般是在聚族而居的条件下形成的，因而可以说，依附式宗族是以地缘关系为基础的宗族组织。（P81）”（笔者隐约感觉到此中逻辑有点问题，却又无法用具体的语言论述。实在不爽。）

依附式宗族是继承式宗族中发展的必然阶段，“在继承式宗族中，一旦族人的继承权发生变动，就会导致继承式宗族的分化或解体。”“即使族人的继承权并无明显变动，只是改变了宗族事务的办理方法”“少数族人获得了对族产及其有关事务的支配权，而其余族人则处于从属的或依附的地位。（P81）”另一方面，随着世系的增加，支系日繁，族人间的血缘感情难以维持四五代内的亲密，这中内在的缺陷也促使继承式宗族向依附式宗族转变。支配与被支配关系产生是依附式宗族产生的关键，那么此种支配权是流动的还是具有垄断性的呢？进一步考察支配权的范围，以及支配阶层的身份地位是必要的。

在郑先生看来，“促进继承式宗族向依附式家庭转化的根本原因在于族人之间的贫富分化。（P83）”地方政府“为了保证祭田钱粮的如期缴纳，就必须借助于官府的行政干预，促使继承式宗族向依附式宗族转化。（P85）”少数族人“通过修租墓、建祠堂、编族谱、置族产等方式，对已经解体或行将解体的宗族组织重新进行整合。”也被理解为依附式宗族形成的另一种途径。这样少数占据支配地位的族人，通常由族房长、高龄“尊者”、士绅构成。“士绅是依附式宗族中的主要立法者和决策者或者说是依附式宗族的实际领袖。（P89）”宗族组织实际上沦为士绅阶层维护，扩张自身利益的工具，他们管理下的族产成为利益渊薮，巧取豪夺进一步促使少数控制者基于身份，地位的权势更为稳固。一些“饶才乐施”者捐献资财以充族产，实际上正是看中了宗族组织所能提供的特权，希冀在资源的分配中占有有利的位置。所以，“依附式宗族的族产收益，主要不是用于救济贫穷族人，而是用于祭祖活动、培养科举人才及其他公共事务。（P94）”

至于依附式宗族的主要功能，郑先生将其归结为“维护传统的社会秩序，对基层社会实行有效的控制。（p94）”宗族资源的有效控制势必带来依附式宗族实力的提升，这样他们“积极参与各种地方事物试图建立对地方社会的控制权。（P97）”就很容易理解了。易言之，基于地缘因素形成的依附式宗族成为士绅阶层通过宗族组织形式，在地方社会争夺资源，控制话语霸权的工具。这对于理解明清以降地方绅权的扩张无疑有重要的意义。

ⅲ·合同式宗族

“合同式宗族的基本特征，在于族人的权利及义务取决与既定的合同关系。由于族人之间的合同关系一般是建立于平等互利的基础上的，因而可以说，合同式宗族是以利益关系为基础的宗族组织。（P103）”合同式宗族的利益关系较继承式宗族和依附式宗族更为明显，但这种“平等互利”初尚可，发展到一定阶段不排除被少数管理者或曰头面阶层掌控，成为依附式宗族。（臆测）

合同式宗族的形成，郑先生认为“主要与族人对某些公共事业的共同投资有关。由于合同式宗族的集资方式一般都是以等量的股份为单位的，其经营管理与权益分配往往具有合股组织的性质。（p103）”这些股份，“既可以世代相传，也可以分别转让或买卖。（P104）”各次级宗族即成为具有相对独立经济核算资格的单位，“无论合同式宗族的最初组织形式如何，在经过若干代的持续发展之后，都必然成为若干继承式宗族或依附式宗族的联合形式。（P1o7）”便可理解。不仅大家庭与小家庭之间存在着周期性的循环，合同式宗族和依附式宗族，继承式宗族间也存在着周期性的循环。家族组织的多元面向与多种功能就在家族组织间的叠合转化间得到呈现。

“合同式宗族作为一种互利性组织，是继承式宗族 与依附式宗族的必要补充。尤其是在商品化程度较高、社会流动性较大的环境中，血缘和地缘关系都不足以构成宗族组织的现实基础，合同式宗族也就势必得到更为普遍的发展，成为宗族组织的主要形式。（这么说来，福建东南沿海是以合同式宗族为主了？？

笔者以为从功能性的角度来看，继承式宗族，依附式宗族与合同式宗族具有内在的一致性，“在依附式宗族尚未形成或濒临解体之际，合同式宗族一般是聚居宗族中规模最大的宗族组织，并可代行依附式宗族的某些职能。（P110）”“在聚居宗族中，依附式宗族和合同式宗族往往具有类似的职能，因而是可以相互替代的（p111）”郑先生基于结构——功能的划分方式固然给我们理解宗族组织的演变极大的启发，但血缘、地缘及利益三要素更多的是交织在一起共同对宗族组织起作用，要在此之间把握轻重缓急亦免不了“心向往之”的无奈。笔者私意尝试从宗族的内外倾向层面对家族的演变形态做一种可能的划分。在笔者看来，继承式宗族既然已祭祀祖先，维护血亲家庭间的亲密关系为首要目的，即为一对内倾向明显的的组织。而基于利益分配，资源整合为目的的合同式宗族，更明显的表现出争夺地方社会资源，参与公共事物管理的倾向，即为一对外倾向明显的组织。依附性宗族则兼具内向性与外向性，庶可视为一过渡性组织。另外从宗族形态与地域的关系来看，继承式宗族是否更多的存在与里甲一级，依附式宗族存在于村一级，而合同式宗族是超区域性的组织。即三种宗族形态的分别实际上是宗族在不同的地域层面上的具体形态而已，一个继承式宗族是否可作为依附式宗族或合同式宗族的一个有机的组成部分？不得不承认如此粗糙的理论及推想并没有可靠的经验证据作为依托，只是一些大胆假设，在何种层面有哪些错误还请高明指教。

(先放上前三章的笔记，后面的有空再整理出来)

                                                                                                          出埃及记

                             来思往矣

                                                   06历史旅游 出埃及记

晋江董桥先生尝言“今日学术多病，病在缺少温情。” 自古为学之人端坐书斋，积书满架，冥然兀立，沉潜于典籍的训诂名物，譬如乾嘉巨子钱大昕，数九三伏，手不释卷，病卧长榻，尤念札记。其学养见识自然卓然不群，为一世之表率，然其文章到底沾染了经史考证的拘泥之气，少了文人墨客的洒脱与温情，无怪乎桐城诸子多斥汉学家的文章“呆滞”。某自忖尚未踏入学术之巍峨殿堂，不过近些时日，扯着先贤大儒的衣襟，于茫茫学苑中漫步，有风周行，且听风吟，亦不期然飘零了几许浪漫温情，此时春江命我写篇“关于快乐生活”的小文，搜肠刮肚，落笔迟滞，即为明证。只得勉强摇一摇记忆之树，看看哪篇未落的黄叶能滑入此时的心境。

大一的时候偶然见到《剑桥隋唐史》，先是错愕转而又为惊叹。西方史学家流畅的叙事语言，新颖的视角，宏大的视野都让一个懵懂无知的少年钦佩不已，于是就花了一个学期，毕恭毕敬的摘抄里面的精华章节。笔毕之日，怅然若失，大有仿效陈忠实在写完《白鹿原》后，到河边抽支烟，放把火的冲动。今日再观此书，可商榷的地方越来越多，西方史家借鉴的概念工具未必契合文本，一些所谓的新颖视角也只是新于“马某人”的视角而已。然而回到“历史现场”，那时每一次抄录都能真切的感受到自己在进步，每一点进步又激发了我更大的求知热情。“山，快马加鞭未下鞍，惊回首，离天三尺三。”简单的快乐怎能形容我在层峦叠嶂中纵横驰骋的快慰？

再有就是向何方耀老师问学了，问学的内容大抵是关于魏晋隋唐的，至于具体是什么早已记不得了。只记得窗外树影婆娑，几缕清风不时吹过，与绿叶低声絮语，莫非你们也要挤入方隅之地，神游冥想，臧否古今？ 没有炉火，依然温暖，没有麈尾（魏晋清谈时掌执以示风雅之物）难掩风流。

年鉴学派对于历史的划分有长时段，短时段之说，长时段者亦可谓之结构，它的变化缓之又缓，一如深海的最底层。短时段者亦可谓之局势，在史书中浓墨重彩记录的战争，政变即为此，如海面上无时不有的波浪。我所谓的快乐更偏重于前者，在负笈问学的时日它隐蔽的主导着我的快乐趋向，一些人看来我枯燥的书斋生活离快乐很遥远，可它静静的，淡淡的融入了我生活的每时每刻。在一个充斥着喧嚣与浮华，奔奔荡荡如同太虚幻境的社会，这样的快乐会使我觉得更踏实也更有分量。

“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。”我们命该遇上这样的时代，那就祝愿大家都能在如梦的人生中，找到自己快乐的栖所吧。

  回家之前

  我要去草地上躺躺

  看看老树颔首

  听听鸟语缠绵

  顺便鄙视一下仲夏的情侣

  最好能小憩片刻

  去闻闻昆明明媚的山野

  最好能做个不太长的梦

  梦见我等了许久的春天……

讲一个故事

今天给大家讲一个故事，故事的主角是少男：

今天少男又遇到少女了，原因是面包。

少男的哥们下课后拽着少男去面包店，理由是他早上没吃早饭。

于是少男跟去了，然后在面包店门口碰到了少女。少男的哥们说了一句很大声的话，少女回过头来瞥了他们一眼。

少男没有说话，因为他也不知道该说什么话。

然后少女就离开了，是少男用眼睛的余光目送她离开的。他始终没有正面看一眼。

他知道，他不敢。

她知道吗？

这就是今天的故事。

这以后，但凡那天下课后少男都会跑到面包店门口去，等。

等了好长一段时间，但少女再也没出现过。

我猜的。

还是那个故事

今天我们接着讲那个故事：

少男是什么时候开始注意少女的，他自己也弄不清楚了。

模模糊糊的一个夏日的中午，独自走在校道上，手里抱着一大堆稀奇难懂的书。

太阳烤的大地有些昏昏顿顿的，他那张澄澈的脸微微有些发烫。

路上的女孩大都衣不蔽体，白惨惨的小腿有些晃眼。不时有从对面走过，漾起一阵阵奇异的香。

少男从来不会回头，他喜欢只凭气味去猜测女孩长什么样。

可这种香气到底是什么啊？以前从来没有嗅过。

淡淡的像是杏仁味，让他想起小时候吃过的草莓蛋糕。

他回了头，一阵阳光洒下来，有种涅槃的感觉。

那天她穿的也是一件白衬衫，也许是T恤吧，黑色套裙，马尾。就跟在面包店门口看到的一样。

他就喜欢她的这个样子。

他喜欢澄澈的女孩。

他贪婪地跟着那香气，直到那香气在女生宿舍门口消散。

这就是第一次和她见面吗？

不知道。

接着讲那个故事

     其实少男很早之前已经见过她的，这是他后来才回忆起来的。

 他总觉得无论在什么地方：图书馆、教室、饭堂、校道、超市……都能看见她的影子。凡是要排队的地方，心里总会有那条马尾在挠挠，痒痒的，但很上瘾。

究竟是那里呢？

有时会放下手上的书呆呆地想一整天。

或者拉着哥们下楼四处找找，看看那个身影还在不在。

他努力想找回消散的香气，在任何一个角落。

可是那香气已经混杂在乱七八糟的香水味中，找不回来了。

他很失望说这辈子都不要找女孩了。

没人会相信他的话，包括他本人。

他依旧是这样的看书、怅惘、寻找。日子也这样一天天地过去。

08 年9月5日

   回来的时候雨还在下着，鞋湿了，裤子湿了，眼角也微微有些湿了。

   下午搭2个小时的车去中大喝下午茶，听jx同几位硕士聊田野考察，聊汉代的画像石。收获倒还是有的，听别人讲话的时候我的思绪总比平常活跃些，可惜在我平常的生活空间很难找个可以聊天的人，不想说废话，就只好选择沉默。 读汪曾祺的《逝水》，听他神侃西南联大学生“泡茶馆”的日子，羡慕之于，徒然添了几分感伤。 论勤勉用功，我自忖并不比西南联大的学生差多少，一样的晨起握卷，睡前温书，每天面壁端坐十几个小时，只可惜少了几个一起品鉴诸子，纵论古今的学友，也没有能给你启发，催人奋进的老师从旁指点。就这么像个“坐苦禅”的老和尚，任时光流逝，青丝飘霜。

   我还有一年半的时间需要熬，不知道自己能不能挺过来。扣子说，我估计我熬过这一年半也得疯。疯就疯吧，反正我是早就疯了，从上大学开始就疯了。扣子就算疯，总还是有我拽着一起喝小酒，在人流车海中，游荡，歌唱。 反正我已经失去了很多，放弃了很多，把自己逼得全无退路。那就勇敢往前冲吧，即使醉卧疆场，血染残阳，也不失烈烈杨杨的活一场。总要有些人用自己的坚守与执着，在一条荆棘密布的路上留下带血的脚印，让庸碌的人知道生命的色彩，生命的力量！

   我会这么走下去。

   哪怕世界将我抛弃。

   “此一离别，不期成为永诀。”

     大概是林语堂先生所著《苏东坡传》中的一句，老迈的苏东坡将被发配到琼州，弟弟苏辙赶去与兄长话别。兄弟俩抱膝沙上，叠浪相激，涛声震天，浓重的云朵相互推挤着向远处铺去，是要与苏轼切磋画艺吧。那苍老的手有些颤抖，想抓住些什么？逝者如斯，抓住了尘世太沉重的伤悲，还是放下吧。 是想画些什么吗？ 都在心里了，都在眼前了。 苏辙扶着哥哥站了起来，两串微微倾斜的脚印一点一点的向远方蔓延，直到滚滚而来的海水抹掉了所有的印记，水墨云天，孤舟游弋，苏轼一点点的逼近天地的夹缝，已然凝聚为画卷中突兀萧瑟的寒石，渐行渐远，徒留一隅化不开，吹不散的愁意销蚀着一寸柔肠，一抹浊泪……

   这自然是我向壁虚构的情景，本打算挑选自己人生中类似的一个画面，舒解心中的离愁别意。可，一个看惯了别人故事的人，突然写起自己的故事来，笔端无由的凝滞起来。黯然总是离别时，此种真意，欲辩忘言。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ——一九六三年二月二十二日於春季開學典禮及五十八次月會

  在写“中西哲学”比较的作业，顺便罗嗦几句。有些学问不错的人，怎么说出来的话这么可笑呢？

  某君嘱咐我们交作业的时候，先是给了我们一个邮箱地址，要我们写完后发到邮箱里面。然后又抱怨科技不可靠，他如果收不到就不好办了。于是又要求我们7月10号（我已经考完试2天）再回到这间教室把论文作业考在课室的电脑上。又说你们的U盘可能有病毒，以前就出现过这种情况，还把系统给插崩溃了。靠，我那一个晕啊！首先，如果7月10号还要来课室交电子版的论文，那么将论文发到你的邮箱还有什么意义？2·有必要把时间拖到7月10号吗？名义上是给大家多留点时间，但7月1号后都准备各个科目的考试了，谁还会去写论文？所以，大家写论文的时间也就在6月底的这四五日内。把交作业的时间延迟到10号在我看来没多大意义。3·此君多次强调“你们不用担心，根据历史经验，选我这门课的同学还没有不及格的。”然后在布置论文的时候又表示你们不要搞什么粘贴复制，你们会利用电脑，我也会利用电脑。我一看哪里不对，一搜就出来了。我那个倒啊！我绝对不相信选这门课的学生有几个能独立磨出哲学论文来的，不从网上复制粘贴，那么多漂亮的废话是怎么来的？ 这也就间接表示，此老师要么根本懒得去利用网络，去查你是否抄袭，要么查不来也一笑了之，网开一面。所以说，那些吓唬人的堂皇话语也只是走走过场，大家不必是要当真的！4·单从所选的题目来看，老师也颇具匠心“宗教，自由，法学，科学”选其中的三个主题来写一篇论文。我靠，这种题目不是一般的空疏啊！我揣摩老师的意思可能是，单就一个主题让学生写，搜一篇论文就搞定了。还不如给多几个论题，多搜几篇论文，把他们粘贴组合成一篇文章。这样至少你要动脑去想，怎样裁剪节录？怎样拼出一篇还算连贯的文章出来。

   再为我即将进行的粘贴复制柯林伍德所行为（类同谓的“剪刀加浆糊”历史著作）辩解两句，一个学期期末，不到一个月的时间内，要让一个本科生写5篇以上的论文。根本就是在催生学术垃圾！粘贴复制是合情合理的方法。就算一些人真正去自己写，平日不知读书，落笔千言，废话万语，那充其量是散文或者杂文，跟论文根本就不沾边。算得上用了点心的“垃圾”吧！ 在我看来，学术论文是神圣而高贵的。没有精密的逻辑，翔实的根据，有突破性的观点而冒然贴上论文的标签，实在辱没学术的尊严。中国的学术界为什么抄袭成风，腐化堕落，与世界一流学术国家的差距越来越大？学生从开始接触学问的时候，就不懂得学术的神圣，不懂得爱护自己的羽毛。怎么能奢求在以后的学术生涯里能勤勤恳恳治学，作出有创造性，经得起历史考验的学问？ 又想起某位老师在课堂上吹嘘自己“写论文的经验”，“我前一天晚上睡觉的时候忽然有了思路，第二天就把原来写好的论文抛弃，重写了一篇。然后就去参加学术会议了。”内容我没有看到，先不予置评，但总觉得从构思到落笔，一天就搞定的论文，未免太仓促了吧！再斟酌斟酌，再多看点书，此君的论文可能会多几分价值，此君的课可能不再成为学生的“炼狱”！一声冷笑。

   我发现有时候自己还是有点小聪明的，笨拙枯燥的生活还没有完全湮没我智慧的小小闪光。呵呵！

      没想到“四维时空”竟撑到了第7期，没想到我说废话的潜力还这么大。

      最后一期的论坛就已这样的方式结束了，我与论坛的故事也到此为止了吧。曾经的激情与梦想，交织着迷惘与悲怆，都将被时间挤压成枯叶，悬挂在生命之树上。在不远或很远的以后，或许会在某个有月亮的晚上滑入我清冷的梦境，是的，也只是或许。未来的事情我们都不知道，一如在院楼那个阳光明媚的午后，我未曾料想它以这样的方式草草收场。

  我们的世界充斥着喧嚣与浮华，彼岸的一丛芦苇在风中摇曳着飘渺的歌。你听到了吗？

  起码我曾经努力过，现在只想找个安静荫凉的角落，迎风而立，顽强生长。

  错过了与平哥的告别，心中十分惭愧。至少我们还有以后，以后的日子还有很多。

  平哥走好！平哥保重！

 在很远或不远的以后，我能否镌刻下你此刻的哀愁？